洛克与孟子政治思维比较

王庆新

清华大学公共管理学院教授

文章来历：《我国儒学》第十八辑

摘要：本文着重在四个方面比较和评论洛克古典自在主义与先秦儒家（孟子）的政治思维的异同，这四个方面包含品德品德和天然法、人道论、天然权力，以及政治合法性。论文的首要观念是如下：洛克古典自在主义与先秦儒家（孟子）政治品德在这几个方面尽管有重要不同，但仍是有必定的可比性和相通之处。榜首，孔子的仁慈之道与洛克的天然法有相通的当地。儒家的仁慈是树立在以天道和家庭为中心的等差之爱的根底上的，即对爸爸妈妈的爱（孝道）多过对外人的爱，先爱自己的爸爸妈妈和家人才懂得爱别人。洛克将天然法等同于基督教品德戒律，也便是基督教己饥己溺的精力。第二，孟子的性善论和基督教尽管有重要不同，但都以为每个人类个别都是有神性的，即都是由永久的魂灵（或精气）与肉体结合而成。洛克和孟子相同，都以为人道中含有超验和遍及的善的潜能。人的终极意图和美好都是为了完成这个遍及的善的潜能。第三，孟子仁政与洛克的天然权力论也有类似之处。孟子的养民和保民准则着重政府有天分予的崇高职责来保证公民的底子日子条件和保证公民的生命产业安全，以便人能够完成天所赋予的品德意图。而洛克以为人有天然生成的天然权力（包含生命权、自在权和私有产业权），可是这些天然权力自身不是意图，而是人完成魂灵救赎的终极意图的手法。第四是有关政治合法性问题的比较，尽管孟子和洛克的观念有很大的差异，可是也有必定的可比性，比方两者都以为政府有两层的政治合法性来历，即崇高合法性和民意合法性，可是孟子彻底不考虑洛克的社会契约论。

要害词：孟子 洛克 仁慈 天然法 天然权力 人道论 政治合法性 社会契约论

自从五四新文明运动的思维前驱们如陈独秀，胡适和鲁迅等提出了打倒孔家店的标语，儒家传统就与我国的落后贫穷相挂钩，儒家政治思维就与封建独裁独裁等名词划等号。早在上世纪五十年代，一些港台儒家学者如牟宗三，唐君毅，徐复观等就以为五四新文明运动所推进的反传统和疑古思潮过于极点，彻底扔掉了儒家传统的重要价值观，使得现代我国人彻底损失精力价值日子。他们呼吁我国人在与现代价值相接轨的一同,需求从头找回我国人的儒家精力价值。

近四十年来东亚经济的高速开展从头唤醒中西方学者对儒家思维的爱好和注重。这些学者以为儒家思维包含有不少现代社会所崇尚的社会价值观如社会职责，勤勉，节省，这些儒家价值是导致东亚经济腾飞的首要原因。近年来有关儒家政治思维与现代社会的底子价值的联系在西方学界也引起了火热评论。一些闻名西方学者如哈佛大学政治学家亨廷顿（Samuel Huntington）和裴宜理（Elizabeth Perry）以及《前史的完结》一书的作者福山(Francis Fukuyama)深受我国五四新文明运动的影响,以为儒家政治思维的意图是为独裁与独裁的我国古代封建王朝供给理论辩解，儒家政治思维所发起的价值是与现代民主与人权准则相违背的威权主义，首要着重集体利益，不注重个人权力，也没有超验性权力的概念。儒家政治思维与洛克所代表的西方古典自在主义之间没有可比性和相通性。而另一些西方学者如美国闻名汉学家狄百瑞（William Theodore de Bary）和闻名华人前史学家余英时则着重儒家政治思维与现代民主价值有必定的兼容性和相通性。狄百瑞以为儒家思维中包含有西方意义上的自在主义传统，例如孟子的“君之视臣如手足，则臣视君如亲信……君之视臣如土芥，臣之视君为路人”表现了古代君臣之间的相等联系。余英时则以为儒家思维一向着重人的庄严和底子权力，从王莽的新朝开端我国古人就制止奴婢生意，而且先秦儒家所推重的夏商周三代抱负准则与现代民主准则有不少相通之处。他以为亨廷顿等学者过火夸张了儒家政治思维与现代社会底子价值之间的差异。

这些西方学界所评论的问题与近年来我国政府所推进的中华民族的巨大复兴和建构人类命运一同体的主张密切相关。复兴儒家传统的一个重要条件是儒家传统价值与现代社会所认同的底子价值彼此兼容，至少不是彼此违背和彼此对立，不然将导致我国与世界的严峻抵触。那么儒家思维终究与现代社会的底子价值之间的联系怎么？两者是否是彼此兼容和相通？两者有哪些是兼容的价值有哪些是彼此对立的价值？以洛克为代表的西方古典自在主义是否能够为儒家传统的复兴供给必定的学习？为了完成中华民族的巨大复兴和建构人类命运一同体，咱们需求仔细剖析这些重要问题。可是到目前为止我国学者在这方面的研讨仍是乏善可陈的。

本文的意图便是发掘和剖析儒家传统中那些与现代社会兼容和相通的价值，特别是民主和自在等，这些价值都是社会主义中心价值的重要组成部分。本文依据狄百瑞和余英时的研讨根底上，比较了英国十七世纪的闻名思维家约翰·洛克与先秦儒家（特别是孟子）的政治思维。

洛克是西方古典自在主义的开山鼻祖。洛克在《政府论》中提出了天然法理论和社会契约论，为英国1688年的光荣革新供给了重要的理论指导和辩解。而且，正如美国现代闻名政治学家路易斯哈茨(Louis Hartz)所着重，洛克的政治思维也为美国独立战役和宪法奠定了重要的理论根底，对美国人的思维和政治日子产生了深化的影响。闻名经济学家道格拉斯诺斯将英美自在主义政体与英美长时刻经济开展相联系，以为以洛克自在主义为代表的的政治体制催发了英国的工业化，使得英国成为世界上榜首个现代化国家。他以为英国的自在主义理念和政体被美国人复制到北美新大陆，导致了美国继续的经济增加和现代化，使得英国和美国长时刻引领世界经济，科技和军事开展潮流数百年。而洛克的古典自在主义理念正是让英美两个操作世界的最首要思维动力和源泉。

本文以为洛克与孟子之间存在着不少相通和兼容之处。当然，着重洛克与先秦儒家（孟子）的政治思维的兼容性和相通性并不是否定两者之间由于前史与文明的巨大差异而存在着很大的不同。本文着重在四个方面比较和评论洛克古典自在主义与先秦儒家（孟子）的政治思维的异同，这四个方面包含品德标准和天然法，人道论，天然权力，以及政治合法性。论文的首要观念是如下：洛克自在主义与先秦儒家（孟子）政治品德在三个方面有必定的相通和兼容之处：榜首，孔子的仁慈之道与洛克的天然法有共通的当地。儒家的仁慈是树立在以天道和家庭为中心的等差之爱的根底上的，即对爸爸妈妈的爱（即孝道）多过对外人的爱，先爱自己的爸爸妈妈和家人才懂得爱别人。洛克将天然法等同于基督教品德戒律，也便是基督教己饥己溺的精力。可是洛克也着重人应该先保存好自己，再去关爱别人。

第二，孟子的性善论与洛克的人道论也有类似之处，两者都着重人的超验善性。孟子的性善论和基督教都以为每个个别都是有神性的，即都是永久的魂灵（或精气）与肉体的结合而成的。洛克受基督教影响很深，所以和孟子相同，都以为人道中含有超验性的遍及善的潜能。人的终极意图和美好都是为了完成这个遍及善的潜能。也便是说，儒家的仁慈和基督教的博爱都是树立在对个别生命庄严的供认与注重的根底上。因而两者都着重人的天然相等，可是关于儒家来说，人只需潜在的品德相等，但不是实在的品德相等。

第三，孟子仁政与洛克的天然权力论也有类似之处。孟子的养民和保民准则着重政府有天分予的崇高职责来保证公民的底子日子条件和保证公民的生命产业安全，以便人能够完成天所赋予的品德意图。也便是说，公民有天分的崇高的底子产业权力和生命权力。而洛克以为人有天然生成的天然权力（包含生命权，自在权和私有产业权），可是这些天然权力自身不是意图，而是人完成魂灵救赎的终极意图的手法。也便是说，孟子仁政中的保民和养民概念与洛克的天然权力如生命权和产业权有很高的对应性。当然两者由于文明与前史的不同，对生命权、自在权和产业权的维护程度和规模会有不同。

第四，论文评论了先秦儒家政治合法性与洛克的政治合法性的异同，以为两者尽管有很大的差异。可是也有必定的可比性，比方两者都以为政府有两层的政治合法性来历，即崇高合法性和民意合法性，可是先秦儒家彻底不考虑洛克的社会契约论。

论文按照以上这四个方面打开，分四个部分别离比较洛克与孟子的政治品德（天然法）、人道论、天然权力以及政治合法性。

一、洛克的天然法与孟子的政治品德

洛克以为天然状况下的人是受天然法（品德规律）的束缚和操控的，人们仍然能保持必定的社会次序。天主是天然法的立法者。天主的天然规律是人经过理性而感悟出来的，洛克的天然规律包含两个底子准则。榜首天然法准则是人的求生自保的天分（self-preservation）。

洛克的第二天然法准则，也是更重要的天然法准则，以为人的理性使得人天然生成有怜惜别人，与别人协作，或保存别人的倾向，所以不会简略去损伤别人。他以为人的自我保存天分与人的保存别人的倾向没有对立，而且也不该该对立。自我保存和保存别人都是为了保存天主发明的生命。洛克以为每个人都是天主发明的产品，每个人都有相同的理性，所以人人都是相等的，由于人不喜欢被别人损伤，所以人的理性告知咱们不该该去损伤别人，由于损伤别人，就会被别人所损伤。洛克在《政府论》中写道：

天然状况中有一个天然法在操作着，这个天然法使得每个人都依据心中的理性的教谕而知道到每个人都是相等和独立的，不该该去损伤别人的生命，健康，自在和产业。

洛克的这个说法与孔子将仁界说为“己所不欲勿施于人”的黄金规律很类似。洛克以为由于人有天然生成的怜惜心，所以人在天然状况就能够保持必定社会协作和社会次序，与霍布斯的一切人对一切人的战役的天然状况很不相同。

有关洛克对天然法的了解在西方学界有许多争议。这首要表现在两个问题。在天然法与天然权力的联系问题上，一些西方学者如闻名保守主义思维家施特劳斯以为洛克受霍布斯的影响很大，将天然权力置于天然法之上，洛克认可的确认天然法职责仅仅被限定在天然权力与天然法没有像抵触的景象下。当天然权力与天然法相抵触和像对立的时分，洛克会像霍布斯相同毫不犹豫地保卫天然权力。而别的一些学者则以为洛克受他所崇奉的加尔文新教教义的影响很大，将天然法 置于天然权力至上，信赖人有对别人天然的怜惜心，即保存别人，与别人协作的倾向。洛克的天然权力着重的是别人的权力，以及咱们不损害别人的职责。当天然法与天然权力相抵触的时分，洛克以为人会一同统筹保存自己和保存别人。

在天然法的来历问题上，一些西方学者如斯特劳斯以为洛克对天然法的来历有自相对立的说法。洛克早年的天然法理论与晚年的天然法理论有些不同，乃至彼此对立。洛克早年出书的《论天然法》受阿奎那和亚里士多德的意图论的影响很大，他在《论天然法》中以为人是天主发明的，天主在人道中赋予特别的理性才干，使得人能够经过自我的理性反思，能够清楚知道天主为人拟定的天然法。早年的洛克以为人的理性才干能够发现和推导出这些天然规律或品德规律，不需求任何阅历证明，这些品德规律就像人类理性推导出的几许正义相同实在，不需求任何阅历证明。可是作为忠实的加尔文新教教徒，晚年的洛克转向信赖天然法源自于天主膏泽和《圣经》的启示，而不是像早年时分信赖人能够依托理性悟出天然法。他以为新教徒知道天然法是经过天主的膏泽和《圣经新约》的启示，也便是他们信赖天主来世的审判和魂灵救赎，所以会去研读圣经新约，然后知道天主品德戒律。换言之，晚年的洛克将天然法等同于《圣经新约》的品德戒律。洛克在晚年出书的《论基督教的合理性》一书中写道：“一切真实的品德标准都是代表着天主的毅力和法则。天主便是要用这些法则来赏罚那些不尊重他的违法者。”“天然法不行鞥仅仅那些刻印在人心上的品德职责而与天主的法则和赏罚，咱们对天主的责以及咱们的来世彻底没有任何联系。”所以施特劳斯得出的定论是洛克不是真实地信赖天然法。

别的一些西方学者如则以为洛克的这两种观念并不是彻底彼此对立，而是相得益彰的。他们以为需求将这两种不同的观念相结合，才干正确了解洛克的天然法。例如John Dunn以为洛克前期的理性反思和晚年以为人需求天主干与才干知道天然法的观念并没有对立。按照他的观念，洛克以为天主是万能全知的，天主便是理性的化身，所以经过圣经来知道天主的品德规律和经过人的自我理性反思所得到的天然法都是相同的天然法。Alex Tuckness则供给略微不同的解说。依据Tuckness的解说，洛克以为天主的品德戒律是彻底的品德规律，而依托人的理性推导出来的天然法仅仅一切品德规律的一部分，是不完整的。也便是说，人只需依托天主的协助，也便是只需笃信基督教而且经过《圣经》的启示，才干完整地知道一切的品德品德规律。天然法是天主专门为人类拟定的品德规律，是天主毅力的表现，意图是为了完成人道的品德潜能，完成天主为人类拟定的救赎方案。因而人类有必要恪守天然法，承当天主为人类拟定的品德职责，才干够完成天主为人道命定的品德潜能和救赎方案。而无神论者能够经过他的理性，经过他对天然世界的反思和感悟只能推导出一部分的天然法，但不能推导出悉数的天然法和品德品德。

洛克是一个忠实的加尔文新教徒，信赖天主在发明人的时分，赋予人类终极的品德意图，那便是完成天主的魂灵救赎方案，信赖他们假设按照天主的要求来净化魂灵就能够保证他们完成天主为他们拟定的崇高任务和救赎方案。所以洛克的天然法第二准则所着重的人有怜惜心，有义务爱别人的天然法不是彻底地依托人的理性反思而取得，而是来自清教徒对天主的崇奉和对《新约》中耶稣“己饥己溺”教谕的承受，清教基督徒有必要实施天主赋予的品德职责，承受这个“己饥己溺”的教谕，才干够在来世得到救赎。

换句话说，洛克的天然状况下的天然人正是表现了由马丁路德敞开的旨在脱节天主教廷操控的因信称义的新教精力。马丁路德的宗教改革今后，使得每个基督徒能够直接与天主交流，因信称义，而不需求再经过罗马教廷或教会，也便是成为彻底自在独立的个别信徒。洛克所说的参加签定社会契约的，或许说参加投票推举议会议员的具有独立自在相等认识而且有品德自律的天然人，便是宗教改革之后的清教徒理性人，而不是无知愚蠢的原始天然人。所以咱们在了解洛克天然状况下的天然人的时分，需求把洛克的天然人放在基督教教化的布景之下，不能误以为洛克的天然人等同于原始社会的天然人。这个差异对咱们下面要了解儒家教化很重要。

先秦儒家的政治品德与洛克的天然法有必定的可比性。先秦儒家也信赖一个外在于天然世界的超验神发明晰并操作着天然世界。这个超验神经过拟定天然世界的物理规矩和人类社会的品德规矩而操作着天然世界和人类社会。《尚书·皋陶谟》明确地着重一切人类的品德标准和规律都是来自于超验性的天。天是一切人类品德标准的终究来历。“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”也便是说，天是礼法的拟定者和公布者，也是实施者，违背礼仪是要遭到天的赏罚的。

孔子以为仁是最高品德抱负，是天为人类拟定的品德标准，因而是有神性的。不能用人类言语来清楚表达。所以孔子对仁有多个界说，如“克己复礼”，即人经过礼的实践来康复人的善性；另一个界说是“己所不欲勿施于人”。后者与《新约》闻名的黄金品德规律（the Golden Rule）简直彻底相同，比方《马太福音》第7章第12节说，“不论何事，你们乐意人怎样待你们，你们也要这样待人”。又如《路加福音》第6章第31节说“你们乐意人怎样待你们，你们也应该怎样待人”。已故美国闻名汉学家史华慈乃至以为仁类似于柏拉图《会饮篇》中存在于超验世界的善(the Good)和美（the Beautiful）的理念。

关于儒家来说，家庭承当了至少两个重要的功用，榜首，家庭是人类生计的最底子社会单位，人类个别依托自己是无法生计的，人类的生计有必要依托人类之间的协作才干生计下来。第二，家庭是人类学习协作互爱的最重要场所。人类在家庭里树立人类最底子的信赖和爱，才干够将这些信赖和爱转到家庭之外的人。

孔子以为孝为仁之本。人经过在家里实践孝行，先爱自己的爸爸妈妈家人，然后将对爸爸妈妈的爱推及到家庭之外，也便是经过爱自己爸爸妈妈，才懂得爱别人。所以孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）也便是说，孔子以为人首要要爱自己的爸爸妈妈，然后才爱别人，才做到“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子的“亲亲相隐“的典故（《论语·子路》）也是将家庭的利益放在榜首位，摆在国家的方位之前。

除了家庭的教化功用之外，先秦儒家思维的一个重要特征是政治的教化功用，也便是，先秦儒家是政教合一，与近代西方的政教别离准则很不相同。先秦儒家的政治教化效果，有些类似于基督教教会的教化功用。孔子说，“政者正也”（《论语·子路》）和“为政以德臂如北辰”（《论语·为政》）。孔子德政的意图是教化普通大众，即小人，进步普通大众的品德涵养水平，让普通大众成为具有仁慈之心的正人。也便是对爸爸妈妈有孝心，对朋友有爱心，终究完成“全国归仁”的大同世界。

孔子以为操控者和圣贤承载着天所赋予的看顾公民和对公民实施仁慈之道的职责和任务。孔子的抱负政治是着重操控者实施德政和礼治，经过教化来进步公民的品德水平，然后完成政治的安稳与调和。关于孔子来说，礼是操控者教化公民的手法，公民假设恪守礼仪，克己复礼，就能具有仁慈之心。所以，孔子又说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》。教化便是经过教育进步公民的品德水平，让受污染的尘俗人道得以去污除垢，回归本来的纯真和仁慈的天分，以完成人的善的潜能，也便是人的终极美好。这一点在后世的朱熹理学得到更进一步的阐释。

孟子承继了孔子的底子品德思维，以为礼的饯别，离不开人心对神的忠实崇奉。孟子着重仁慈礼智是天赐予人类的尊贵礼物，是天爵。孟子将礼了解为束缚外内行为的品德标准。孟子特别注重人伦之礼。孟子依据孔子的君君、臣臣、父父、子子的概念进一步地概括了人类社会的底子品德的五大准则。《孟子·滕文公上》说：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，配偶有别，长幼有序，朋友有信。“孟子所着重的五大人伦之礼构成了我国人的标准重要社会联系的最底子的品德准则，能够说是儒家最重要的礼仪，是儒家品德的最精辟的概括。这五个准则能够用一个字来概括，便是仁，也便是一切的这些私家与公共范畴的联系都有必要恪守一个准则，就以仁慈相待，以诚相待。也便是己所不欲勿施于人。君臣之间的爱便是义和尊重，父子之间的爱便是亲，配偶之间的爱便是要差异对待别人的老公和妻子。长幼和兄弟之间的爱便是要有年纪次序。朋友之间的爱便是要彼此信赖。

孟子也以为家是实践爱的场所，人由于爱自己的爸爸妈妈兄弟，所以会去爱别人。所以孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”.他又劝诫君王“亲亲而仁民”。当家庭利益与国家利益相抵触，孟子也是首要考虑保存家庭的利益和完整性，然后才考虑保存全国的一同利益。所以当孟子的学生问假设舜的父亲被控杀人的时分，舜应该怎么办？孟子的答复是“窃负而逃，乐忘全国”。

也便是说，先秦儒家的德政和教化功用，类似于基督教的教化功用。儒家的教化抱负和基督教教会的教化抱负，都是树立在一个超验性的世界次序和超验性的人道论的根底上，其意图都是为了完成人的善性的潜能，完成天或天主为每个人所拟定的人生意图。孔子的德政的救赎效果与柏拉图的城邦的教化效果也有类似之处。所不同的是柏拉图的城邦政治仿照魂灵的三分论而分红三个不同的社会阶层：即哲学家，护国者和劳作者，哲学家的才智在城邦的操控中起着最要害的效果。而先秦儒家的政治首要是由品德崇高的正人来承当首要职责。而柏拉图的《法则篇》着重城邦政治的意图是进步公民的德性，让公民承受理性思维的练习，让公民经过理性思维来了解和承受法则，自觉和自愿地承受法则，而不是用强力迫使公民承受法则。能够说，柏拉图对法则的了解与孔子对“道之以德，齐之以礼”的礼治的了解很类似。

总而言之，孔子和孟子都会赞同和认可洛克的天然法的两个准则。孔子和孟子都宣扬人类应该保存自己，爱自己，一同也保存别人，爱别人。当然当两者之间产生对立的时分，就像洛克发起的那样，人应该首要在保存自己，爱自己的根底上，再去爱别人保存别人，保存全人类。可是先秦儒家和洛克的古典自在主义有所不同。对洛克来说，社会的底子单位是个人，人会先爱自己，先保存自己，然后才会去爱别人。而对孔子和孟子来说，社会的底子单位是家庭。孔子和孟子以为人会天然地爱自己的爸爸妈妈和家人，然后才会去爱家庭之外的别人。孟子的孺子落井比方也是树立在先保存自己的条件先再去救孩子。假设在救孩子的时分危及自己的生命安全，恐怕孟子不会赞赏这样的行为。

二、理性、性善论与人类的相等

洛克承继了柏拉图开端的西方古典哲学的魂灵论，以为人是由肉体和魂灵组成的。洛克信赖人天然生成相等。他的人生而相等准则是树立在基督教神学的根底上的。他信赖天主赋予每个人相同的理性思维才干（reason），这个理性不只仅简略的思维才干，由于有些高等动物也有简略的思维才干。这个理性才干指的是能够运用言语进行笼统和概括的才干。只需人有这样的笼统理性，这是人与动物的底子差异。也便是说，洛克人人相等准则是树立在基督教神学的根底上的。

洛克在《论人类的了解才干》一书中写道：

最要害的问题是人类他们有满意的才智之光来了解造物主的真理和他们应该知道的职责……即便一个不想挨近造物主的空闲和才智不高的奴隶也不能找托言申辩论，他不明白造物主的方案，由于造物主在咱们心中点亮的烛光一向照射着咱们，让咱们了解造物主的意图。

洛克这儿说的烛光便是指天主在人的魂灵中安顿的理性。也便是说，即便低微的奴隶也由于具有天主赋予的理性，而能了解天主的意图和天然法。因而，洛克以为在天然状况下每个人都是相等的，没有任何人能够役使其别人,也没有人能够像对待动物那样将其别人当作东西运用。

洛克在《政府论》也着重：

不会有比这个道理更明晰的是在相同的天然条件下生长的同一物种生物，且具有相同的才智的同一物种生物应该享用相等的位置，而不该该屈服于同类或被同类役使……由于每个人在同一类生物中享有相同的理性，就不答应不相等地对待其他同类，对他们虐杀，就像咱们对待比咱们劣等的生物那样把他们看作是咱们的东西来运用。

相同，先秦儒家也以为人由形体与魂灵所构成，类似于西方古典哲学和基督教的肉体与魂灵的二分论。《礼记·祭义》具体描绘人身后魂气升天，魄归于地的景象。

孟子以为人有天然生成的悲天悯人，羞恶之心，推让之心，是非之心等四端。所以人只需修身养性，就能够让四端开展成为老练的德性，懂得爱别人。所以人若看到孺子落井，都会天可是然地伸手去救。

孟子的性善论进一步为儒家思维供给了形而上学根底。孟子以为人道本善，也便是人有天然生成的仁慈礼智等四个善端。可是人的善性被恶劣的环境所屏蔽，所以人需求不断的尽力修身才或许康复人本来的善性。人的天然生成善性就像牛山上小树每天夜晚都生长出来的新芽，可是到了白日就会被采伐。人们看不见新芽不是新芽不存在，而是夜里生长出来的新芽到白日都被采伐。人的善端就像新芽那样，而那些采伐的人们就像恶劣的后天社会环境那样。咱们只需当心呵护善端，它才干生长为老练的善性，就像呵护新芽好让它长成大树那样。正如前面章节所评论的，朱熹在孟子根底上，提出六合之性和气质之性的差异，以为六合之性便是人天然生成的朴实善性，形体气质则是恶的来历。当朴实善性与形体气质混合而成果产生了带有恶性的气质之性。

孟子信赖人道的遍及性，以为但凡人都具有相同的人道。他说：

口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则全国何耆皆从易牙之于味也?至于味，全国期于易牙，是全国之口类似也。惟耳亦然。至于声，全国期于师旷，是全国之耳类似也。惟目亦然。至于子都，全国莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同关焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口（《孟子·告子上》）。

孟子以为人体有大体和小体之分，大体便是人心中能思维有才智的部分，他称这个大体为“心之官”。而小体便是只能感知阅历世界和愿望的耳目之官，不能考虑，简略被物质愿望所屏蔽，便是恶的来历。尽管孟子也知道到善端常常受后天环境的搅扰和屏蔽而不能蔓延，但孟子的人道论比阿奎那的人道论更达观。阿奎那终究仍是信赖人的蜕化或原罪，所以人的向善而行需求天主的膏泽才干得到保证。孟子则以为人的善性有很大的潜能，只需人片面上不断的修身修行就能完成人的善的潜能，就能成为一个品德完美的人。

孔子和孟子的意图论与洛克的基督教意图论有必定的类似性。尽管孔子和孟子的神学与基督教神学很不同。只注重现世日子，不注重来世日子。可是他们和洛克相同，都信赖超验神发明的人是有终极的品德意图的，那便是修身养性，去除恶性，成为一个品德崇高的人，完成天主或天分予人的品德意图。所不同的是，基督教着重的是人的魂灵在来世得到救赎，完成品德完美而与天主合二为一。而先秦儒家以为人的品德完尚有必要在现世中完成。所以孟子以为人心承载着天分予的品德任务和意图，能够与天直接交流。人生的意图便是完成上天的品德意图，人只需修身养性，康复本来的善性，才干不遗余力地服侍上天。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《孟子·尽心上》。朱熹承继了孟子的观念，以为人道秉承着天的品德意图和任务，所以人生的意图便是修身养性，脱节生理欲求的束缚和拘谨，而追求善的潜能的完成，也便是完成人的最大自在，回归到人本来的真我。这些观念与阿奎那有许多类似的当地。

孟子的性善论意味着人天然生成有天然的相等。正如大多数西方汉学家所着重的，孟子的性善论是具有遍及意义的人道论，一切的人都有一同的人道，都有天然生成的仁慈礼智四端，所以一切人具有天然的相等（natural equality），而且一切人还有潜在的品德相等（moral equality），由于一切人都或许经过修身养性而成为品德崇高的人。可是这个潜在的品德相等是天的品德意图，终究是否会完成天的品德意图则取决于个人的挑选。

孟子以为人生而相等的观念也能够从孟子的别的一句名言得到验证。孟子说“君之视臣如手足,则臣视君如亲信；君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。孟子在这儿说得很清楚，君和臣的联系是相等的。再者，美国闻名汉学家William Theodore de Bary从孟子所着重的五伦中的“君臣有义”表现了儒家的人生而相等准则。传统的解说或许以为臣对君有须具有肯定的忠实，可是William Theodore de Bary以为孟子提出君臣有义便是着重君臣联系有必要契合道义准则，也便是供认君和臣的联系是相等的联系。

三、洛克的天然权力和孟子的仁政

儒家思维中终究有没有与西方天然权力或人权相对应的概念？这个问题引起中外学者的广泛评论。当今学界至少有三种不同的观念。榜首种观念以为儒家传统中没有与西方人权相容的概念。例如美国哈佛大学政治学家Elizabeth Perry以为孟子仁政概念仅仅着重公民的底子经济生计条件，但孟子不认可西方古典哲学的天然正义或天然权力。西方的权力概念在儒家政治思维中彻底找不到。尽管孟子认可周王室推翻纣王，可是孟子彻底是从公民的底子经济生计条件被掠夺的视点来认可周王室的革新，并没有从天然正义和天然权力的视点来考虑。

第二种观念以为儒家有一些与西方权力概念相堆叠的概念，儒家思维能够做些修正而包容西方的权力概念。比方香港大学的陈祖为教授（Joseph Chan）以为儒家与人权由于四个原因而不相容。榜首，儒家着重社会性和集体主义而不认可个人利益和个人权力。第二，西方的权力是着重以自我为中心的利己主义，而儒家着重利他主义。第三，西方的权力着重人人相等，而儒家着重等级准则。第四，西方的权力着重法治，而儒家着重德治。所以陈祖为提出“后备机制”（Fallback position）的概念，以为尽管儒家着重德治，可是假设德治条件不具备的情况下，儒家也会认可权力，将其作为后备机制。陈祖为有关儒家与西方权力的四个不相容性并没有树立在很具体的文本比较剖析根底上而得出的定论。本文下面有关儒家和洛克的比较剖析并不能支撑他的观念。白彤东教授持与陈祖为类似的观念。他借用罗尔斯的堆叠一同的概念来改造儒家的权力概念。他以为儒家能够从三个视角来吸收西方的权力概念：从职责的视点来认可权力，将权力看作是后备机制，将权力与儒家更高的品德意图（the higher good）相联系。也便是说，他以为儒家没有西方古典哲学那样的遍及主义人权观。儒家要吸收西方人权观只能是依据特定的景象和特定的问题来进行。他将西方权力与儒家职责观和品德意图相联系的观念比较挨近现实，可是正如本文下面的比较剖析要显现的，他否定儒家品德和权力的遍及性，与儒家经典文本不符合的。

第三个观念则以为儒家传统中是有类似于西方古典自在主义的人权概念，这是由于先秦儒家特别是孟子有一个树立在形而上学根底上的遍及主义人道论，这个人道论以为人道是超验性的，孟子的良知良能便是这个人道论的内在，它与西方古典哲学和古典自在主义的人道论很类似，能够推导出类似于西方天然权力的儒家人权观。以下的比较剖析与第三种观念很类似，也便是树立在这样的观念：即儒家思维与洛克所代表的西方古典自在主义的天然权力概念很类似，只不过其表达方式不同罢了。下面部分就此做具体的比较剖析。

洛克以为天然法是天然状况下专一束缚人的法则，人没有受其他的束缚。所以人在天然状况下是具有许多自在和权力的。在不违法天然法的条件下，人有自在，爱做什么就做什么。因而他从他的两个天然法准则，即人的自我保存认识和人对别人的怜惜心与协作倾向，推导出人在天然状况下具有三种天然权力，生命权、自在权和私有产业权。生命权，自在权和产业权的终究拟定者都是来自天主。人的生命是天主给予的，所以人具有崇高的，不行侵略的生命权。自在权力从天主赋予的人生而相等准则能够推导出来。已然人生而相等，那就没有人能够役使别人，操控别人，掠夺别人的自在。所以人具有天然生成的自在权。产业权力也是天主赋予每个人的。天主发明晰每个人的生命，也就必定让每个人都具有必定数量的赖以生计的私有产业。洛克着重人的劳作在将共有产业转化为私有产业中的重要性。他以为任何人只需投入劳作改动了共有产业的性质，便是将共有产业转变为私有产业，这样的私有产业便是崇高不行侵略的。比方，农人在野地里看到野生苹果树上结满老练的苹果，就将苹果摘下来装入箩筐挑回家；又比方农人将麦种播种到野地里，让麦子生长为粮食，又将麦子做成面包，这些苹果、粮食和面包都是私有产业，由于都是经过人的劳作而取得的，所以都是崇高不行侵略的。

洛克的私有产业论是在为其时英国盛行的圈地运动做理论辩解。洛克对天然权力的了解很明显是受霍布斯的天然权力的影响。洛克的私有产业权后来成为马克思批判资本主义社会私有制的重要焦点。

洛克还提出了别的一个天然权力。他以为在天然状况下，由于没有政府的存在，人类还有自我实施天然法的权力，也便是人类在遭到欺压的时分具有能够报复别人的权力，也便是遵从以眼还眼，以眼还眼的森林准则。

关于洛克来说，天然权力也是有条件的，而不是肯定的无条件的，是受天然法束缚的。天然权力仅仅人类在现世日子的底子保证罢了。可是尘俗日子不是基督徒的终极意图，在来世魂灵救赎才是人类终极意图。天然权力仅仅完成人类终究意图的手法罢了。为了人类的终极意图，人类只需具有最底子的天然权力才干在现世涵养德性，才干在来世完成人类的终究意图。也便是说，人类在现世具有天然权力的一同，还有必要实施天主赋予的品德职责，比方己饥己溺，乐善好施，只需实施这些崇高的天然法，才干完成来世的救赎。由于有崇高天然法的束缚，人类内行使其天然权力时分，才不会将自己的私益面向极点，而变成极点本位主义。所以，一个笃信古典自在主义的人是不会变成极点本位主义的。而现代尘俗自在主义者，由于不信赖天主，也就没有崇高天然法的束缚，所以就简略蜕化成为极点本位主义者。

也便是说，洛克的天然状况下的天然人不是日子在野外森林中受森林规矩分配的没有任何宗教崇奉没有品德自律的粗野的原始天然人，也不是霍布斯的天然状况下与每个人都产生战役的自在独立和相等的理性人。他的天然状况下的天然人原型便是光荣革新之前英国社会里具有独立相等自在认识且笃信基督教天主和有很强品德自律的新教徒理性人，也是那些企图脱节英国殖民操控，树立自治政府的具有独立相等自在认识且有很着重品德自律的美洲大陆新教徒理性人。

孔子和孟子应该会认同洛克的天然权力。孟子承继孔子的德治和礼治，但他更着重仁政。孟子承继了周文王的天命论，以为儒家政府的合法性来历于超验性的天。他以为君王或皇帝是由崇高的天录用的，而不是君王指定或录用的。也便是说，天与皇帝或君王签定了契约，将公民托付给皇帝看守。所以孟子用“人牧”来描绘具有看守公民底子日子和安全的君王或皇帝。孟子以为，君王是天录用的，意图是为了照料好全国的公民。用孟子的话说，公民就像上天放养的羊群，而君王则是上天录用的牧羊人，或用孟子的话说，君王便是“人牧。”（《孟子·梁惠王上》）。风趣的是，基督教也用牧人这样的词汇来描绘耶稣的人物和效果，以为耶稣是代表天主来看顾人类的，引导人类走真理的正路，终究让人类魂灵得到救赎。人牧这个词把西周天命论中的天，君王与公民三者之间的权责联系说的再清楚不过了。天与君王签定了契约，天将看顾公民的政治重担托付与君，君王承当着为天看顾好公民的职责，人牧有职责看顾好公民，人牧对公民的职责是强制性的契约职责，是有必要实施的职责。假设人牧没有实施好上天分予的职责，天将能够撤换人牧，也便是让公民起来推翻渎职的君王。

孟子的崇高政治合法性的了解与基督教对政治合法性的了解是一同的。比方《新约·罗马书》十三章榜首节说，“人人都有必要恪守政府的权柄，由于没有权柄不是出自于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抵抗掌权的，便是抵抗神的命。抵抗的必自取惩罚。”《罗马书》这段话为欧洲启蒙之前的古代君王供给了重要的政治合法性，也便是君权神授论。启蒙哲学家们（包含洛克）的政治哲学的首要意图便是从头审视这样的君权神授论。

孟子的仁政要点着重操控者对公民的两个底子职责：养民和保民。孟子以为君主有职责保证公民的底子温饱满底子愿望的满意，也便是保证公民生计一切必要的经济条件，即君王的养民职责。他在和梁惠王的对话中说，梁惠王好货，好色都是正常的私欲，要害是君王不只要满意自己的私欲，也要满意公民的私欲。而不能只想着自己的私欲，而不论公民的私欲。他又着重君王对大众实施仁政的职责。他批判梁惠王好战，主张他不要影响大众的耕耘，多让大众修身养息，就有满意的粮食，日子就能保证。反之，假设多占大众的耕耘时刻，大众的耕耘不行，就有或许挨冻受饿。路上假设有人挨冻受饿致死，君王对此负有不能够推脱的职责。

孟子着重君王有职责保证普通大众具有必定的私有产业。君王有职责为大众供给底子的经济保证包含让大众具有满意的产业来赡养爸爸妈妈，养活妻子和孩子，而且让他们在经济状况好的情况下能够锦衣玉食，在经济状况欠好的情况下不至于饿死。孟子提出了“井田制”的设想，它差异了共田和私田，每八户农户播种一块私田，然后再一同播种一块公田，以供交租之用。也便是说，井田制实际上便是认可私有产业。（《孟子·梁惠王上》）也便是说，孟子对公民具有私有产业权的认可与洛克所认可的私有产业权底子一同。（《孟子·梁惠王上》）关于孟子来说，具有私产是大众修身养性的最底子的物质根底，没有私产，大众就得为底子生计条件奔走劳累，就没有精力去修身养性。所以孟子说“民无恒产则无恒心。”

也便是说，正人没有产业也能够有安稳的思维和仁慈之心，而普通大众假设没有私有产业就不会有安稳的思维和仁慈之心，而会变得自私贪婪和肆无忌惮。

孟子还着重操控者维护公民生命产业安全的职责，即保民的职责。他选用比方法来证明君王维护公民生命庄严的重要性。他对梁惠王说用刀子杀人和君王用苛政杀人没有什么差异，苛政导致饥馑死人与君王帅领野兽来吃人没有什么差异，就像用以刀子杀人和拿木棍杀人没有差异相同。所以君王有必要为饥馑而死的大众承当职责。所以君王有职责实施仁政，下降惩罚，削减税赋。（《孟子·梁惠王上》）

关于孟子来说，不仁的君王便是视如草芥的君王（杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也）（《孟子·尽心上》）孟子答复梁惠王怎么谁能平定全国时分，孟子答复说不爱杀人的君王就能平定全国。假设君王不爱杀人，公民将纷繁归顺这个仁君，就像亢旱的公民遇到甘霖相同。很显然，孟子以为君王视如草芥看做是错的，是凶恶。任何君王都有职责维护公民的生命。也便是说，公民的生命是崇高的，君王有义务维护公民的生命庄严，不视如草芥。换言之，公民有崇高的生命权。

孟子在和齐宣王对话时分，进一步显现他对生命庄严的注重，和对君王保证公民生命的职责的注重。在孟子看来，一个好的君王是有不忍之心或悲天悯人的君王，也便是注重生命庄严，珍惜大众生命。而且懂得推己及人，懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子以为齐宣王是能够成为实施仁政而维护好公民的好君王。由于他传闻齐宣王对动物的生命都有不忍之心。有一次齐宣王的部下要去杀一只牛来祭钟，齐宣王看到就要求把牛换成羊，由于齐宣王不忍看到牛惊惧抖索的姿态。孟子以为齐宣王对一只牛都这么有爱心，更何况对大众的生命。也便是说，孟子认可生命的庄严，认可大众底子的生命权力，着重君王不能够视如草芥生命。孟子对生命庄严的注重使得他激烈支撑齐国征伐燕国，以挽救被燕国暴君置于水火之中中的公民。他说道“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”。（《孟子·梁惠王下》）

总而言之，孟子用“人牧”来描绘管理公民和国家的“君王”很形象地阐明晰君王具有为公民供给底子日子物质条件与维护公民生命和庄严的职责。而且这些职责是崇高的，由于这些是超验性的天所拟定和公布的职责。君王的崇高职责与大众的崇高权力是相对应的，假设大众没有崇高的权力，君王也便是没有崇高的职责了。换句话说，孟子认可大众具有天分的崇高权力，即大众具有底子日子物质条件（包含公产和私产）的权力和大众的生命庄严遭到维护的权力。也便是说，孟子所着重的君王的养民和保民的崇高职责，是对应于洛克的产业权和生命权的。尽管仁政的终究意图是教化公民，进步大众的品德水平。可是教化的最底子的条件，是大众具有最底子的的日子保证（包含具有私有产业），和大众的生命庄严的保证。

儒家思维的保民概念不只意味着保证大众的生命庄严和生命安全，也意味着认可和维护公民赖以生计的底子自在权力，由于生命庄严和自在是密切联系在一同的。儒家尽管没有选用现代西方的自在概念，可是儒家典籍里能够找到不少与自在概念类似的评论。儒家对自在权力的注重能够从以下比方看出来。

榜首个故事是《礼记·檀弓下》中孔子有关“苛政猛于虎也”的闻名言辞。这个故事说的是一家人在面临着被暴政和苛政役使，仍是挑选逃离暴政而自在自在地住在山里但有被山君吃掉的风险的两难时分的挑选。这家人挑选后者，也便是他们甘愿自在地死，也不乐意承受暴政而苟全性命。这个故事着重了自在的重要性乃至超越生命的重要性，与现代人说的“无自在毋宁死”的说法是毫无二致。很显然，孔子是认可这个挑选的。[孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子轼而听之。使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然！昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”（《礼记·檀弓下》）

儒家乃至对公民的言辞自在有必定的宽恕。春秋时期就有普通大众在乡校揭露谈论政治，批判政府方针的传统。郑国的宰相子产“毁乡校”而遭人批判。孔子评论说“全国有道则庶民不议”。便是说，假设君王依据天道执政，大众就不会有谈论和定见。《国语·周语上》也提出了类似于言辞自在的概念。“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”意思是说政府阻挠公民进行批判所带来的损害，比堵塞河川所引起的水患还要严峻，所以面临公民的批判政府应该引导而不是堵塞，就像遇到水灾不该该堵塞而应该引导相同。东汉末年永兴元年（153）和延熙五年（242）迸发的太学生对立宦官擅权的大规模甘愿示威运动阐明其时的学者享用着必定的集会对立的自在。

需求着重的是，孔子对自在的了解与洛克对自在的了解有类似之处。人类的自在仅仅完成人类更高意图的手法罢了。为了完成人类的潜在的善，自在有必要遭到品德品德的束缚。用洛克的话说，天然权力有必要遭到天然法的束缚和标准。

四、洛克和孟子的政治合法性

一个政体的安稳与否在于其是否有政治合法性（legitimacy，或正当性）。没有合法性的政府就只能依托强力或暴力保持政权，那样的政权是极不安稳的。

20世纪初的德国闻名社会学家韦伯提出三种抱负型的政治合法性：传统合法性（前史传统所赋予的合法性）、魅力型合法性（首领个人的魅力能够供给合法性），和法理合法性（经过现代法理确认的合法性，比方民主推举，或认识形态供给的合法性）。

其实合法性问题在先秦儒家很早就注重这个问题。殷周之际的“天命论”便是这样的合法性理论。孔子着重公民对政府的信赖也是合法性的表现。孟子的仁政，荀子的“水能载舟，也能覆舟”。这些归于韦伯所说的前史传统合法性问题密切相关的。现代民主国家的合法性树立在民众的推举的根底上。社会主义国家将合法性树立在马克思主义认识形态根底上。这些都是韦伯所说的法则合法性。可是韦伯的三种合法性并没有包含一切或许的合法性，比方古希腊哲学家柏拉图的“哲学王”出题——只需常识广博的智力超凡的哲学家才干够做操控者——也是一种合法性理论。再者许多非民主国家的合法性树立在政绩之上，也便是常说的绩效合法性。在现代社会，这是很重要的合法性来历。

洛克以为人类在天然状况尽管也能日子下去，可是日子的很不安稳，经常面临着抵触，流血乃至战役。在天然状况下存在着三种不利因素：榜首，天然法仅仅写在人的心灵里，领悟低的人或许就底子不知道天然法的存在，也没有公平的第三方公布天然法；第二，在天然状况下人与人产生胶葛的时分，没有公平的第三方能够申述；第三，当弱者被强者欺压无力抵挡和也无力报复的时分，没有强有力的秉持公平的法则安排来维护弱者。因而人类挑选脱离天然状况，树立政府而进入公民社会。洛克在此提出社会契约论，作为人们脱离天然状况，进入树立政治一同体的途径。他以为公民会经过签定一个社会契约决议来树立政治一同体，以保证公民在天然状况下的天然权力。这个政治一同体是树立在大多数人都的赞同的根底上的。

洛克以为政府是公民团结起来一同维护他们的生命、自在和产业的联合体，所以公民抛弃了自我实施天然法的权力，将法则的权力让渡给政府，让政府来保证公民的生命产业安全，由于政府比个人来说，更有才干法则，而且也更公平公平。所以政府的首要职责便是维护公民在天然状况下所具有的天然权力，即生命权，自在权和产业权。洛克以为政府权力有必要遭到束缚。首要表现在四个方面：

榜首，政府公布的法则有必要对一切的公民天公地道，不能差异对待。在天然状体下没有人能够损伤任何人，掠夺任何人的自在，侵吞任何人的产业。一切政府也不能够损伤任何人，掠夺任何人的自在，侵吞任何人的产业。天然法是天主的立法，关于政府和公民都是永久的法则，政府和公民都有必要恪守。最底子的天然法准则便是保存人类。也便是说，天然法是政府专一能够依托的法则，一切的其他行政法则有必要依据天然法来拟定。

第二，政府不能滥用职权抵挡公民，政府的权力有必要遭到束缚。政府权力不能多于公民在天然状况下所具有的权力，也不能少于天然权力。政府有必要按照天然法来法则。已然公民抛弃了部分天然权力树立政治一同体来维护他们的生命和产业，对政府给予彻底的信赖。政府的法则有必要彻底的通明和揭露，不然就和他们在天然状况下所面临的不确认性相同。

第三，政府不能随意侵吞公民的产业，不能随意对公民纳税，除非得到公民的赞同。假设政府不经公民的赞同就随意纳税，便是侵略了公民的产业权，便是天分了政府的职责。

第四，政府，也便是是立法安排，是公民推举出来的，它的权力是公民让渡的，应该保存它的立法权力，不能随意将立法权移交给其他部分。

尽管洛克的社会契约论是在对立费尔默的君权神授论的根底上提出来的，可是洛克并没有彻底将基督教扫除出民主政体。恰恰相反的是，基督教与洛克所发起的民主政体仍然存在着杂乱的联系，乃至能够说，基督教还仍然在民主政体中起着要害性的效果。这能够从三个方面看：

榜首，洛克的天然状况下的公民绝大多数都是忠实的基督教新教徒，他们尽管也能经过天然的理性悟出一些天然法道理，可是绝大多数公民，和洛克晚年相同，都信赖《圣经·新约》供给了他们日子中不行短少的品德准则和标准。他们经过民间的教会安排参加教会活动，频频地参拜天主，研读《圣经》，强化了他们的崇奉。洛克的天然状况下的天然人不是只具有理性的天然人，而是忠实的新教徒。也就说，基督教的政治效果仅仅供给宗教场所，经过宣扬宗教而进步公民的品德素质。这些宗教活动彻底民间自发的，政府彻底不参加，政府只担任与政治有关的业务。这些新教徒也参加政治活动，那便是参加推举，选出代表公民的议员，或许自己直接参政，竞选议会议员。

洛克在《论宗教宽恕》为政教别离准则供给了开始的理论依据。他着重宗教崇奉自在的重要性，以为政府不该该干与公民的宗教崇奉自在，并对立政府对公民的宗教虐待。他提出三个理由。榜首，天主并没有将人的魂灵净化作业托付给政府。第二，政府管理社会的手法首要靠暴力，暴力不能够逼迫人们承受崇奉，由于人们承受崇奉首要是经过理性思辨和心里的压服。也便是说，暴力并不能改动人们的崇奉。第三，即便政府能够改动人们的崇奉，政府也未必把握真实的崇奉真理，政府传达的宗教崇奉也或许是过错的。也便是说，政府宣扬的宗教并不必定比民间宗教更挨近真理。

第二，可是基督教的政治效果远远不止进步公民的品德素质那么简略。新教徒都有来世的救赎期望，以为现世是人生的过渡阶段，来世才是永久的世界。政府仅仅他们完成来世期望的过渡性东西罢了。洛克尽管发起政教别离，可是在他看来，来世日子远远重要于现世日子，宗教崇奉远远高于政治准则。即政治日子有必要恪守于宗教崇奉。正如洛克所着重的，由社会契约论所树立起来的政府应该以天然法为底子大法，宪法和其他法则应该以天然法为根底。按照洛克晚年对天然法的了解，这个天然法便是基督教的《圣经·新约》里的品德戒律，一切的宪法准则和所衍生出来的法则都有必要依据《圣经·新约》来树立，一切的宪法解说也有必要按照《圣经·新约》来进行。也便是说，洛克的民主理论必定程度上，是具有两层的合法性的。他除了发起民意合法性之外，在必定程度上，还发起崇高合法性。

当现代世界阅历了去宗教化的进程，或韦伯所说的去魅，洛克的民主理论与现代世界的对立就日益突出了。所以现代尘俗自在主义如罗尔斯的政治自在理论就应运而生，罗尔斯的政治自在主义理论着重需求将宗教扫除出政治。

终究，洛克还以为当政府压榨公民、掠夺公民的自在权力的时分，公民还具有一个重要的天然权力，即造反的权力，或推翻暴政的权力。洛克的逻辑是已然政府是公民经过社会契约而推举出来的，政府就有职责维护好公民的天然权力。当政府没有很好地维护好公民的天然权力，乃至侵略了公民的天然权力的时分，这种景象就和公民在天然状况里没有什么差异。乃至更糟。所以公民就有权力联合起来推翻政府，也便是从头回到充溢血腥抵触的天然状况，蔓延天主的正义，然后再脱离天然状况，从头树立一个更好的政府。

洛克的社会契约论与先秦儒家的政治合法性很不相同，但也可有必定的可比性。孟子承继了孔子的德治思维。他为德政思维供给更深化的考虑。他设想出一个类似于欧洲启蒙哲学家的天然状况的景象。

当尧之时，全国犹未平；洪水横流，众多于全国；草木畅茂，禽兽繁衍，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于我国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后我国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入；虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也；饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽；圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦（《孟子滕文公上》）。

孟子在这段话中描绘了一个在圣王呈现之前，公民饱尝洪水，野兽和饥馑的要挟，颠沛流离，生灵涂炭，民智不开的天然状况。公民也没有任何的品德品德认识。直到圣王的呈现才改动了天然状况，圣王树立了政府和品德次序。尧舜协助操控了洪水，打跑了野兽，后稷协助公民播种。更重要的是契教授了人伦品德标准，让公民脱节了愚蠢粗野的状况。

闻名哈佛汉学家史华慈以为孟子的这个天然状况的描绘与卢梭的天然状况有些类似，也有重要不同。孟子的原始状况与卢梭的天然状况很重要的不同。孟子的天然状况下的人类是愚蠢和无知的，他们既不自在也不独立，不能够依托自己来签定社会契约而使自己脱离天然状况，而是需求依托有超凡才智的圣贤来协助树立政府来教化公民，敞开民智，协助公民脱离天然状况。可是卢梭的天然状况下的人类是具有自在相等和独立认识的，而且具有很强的理性，所以能够挑选脱离天然状况并在彼此之间签定社会契约而树立政府，并不需求才智超凡的圣贤干与并教化公民，敞开公民的才智而树立政府。可是公民在脱离天然状况之后，孟子和卢梭的设想就比较类似。圣王协助公民树立底子政治次序之后，就需求敞开民智，让公民经过修身养性完成仁慈礼智的潜能。相同地，卢梭以为需求一个立法者（legislator），比方像雅典领导人梭伦(Solon)或斯巴达的里克格斯（Lycurgus），将公民带脱离天然状况，培育他们的德性，寻觅能够完成国家一同利益的公意（general will）。可是史华慈好像疏忽了孟子的仁政与卢梭的公意一些重要差异。孟子着重圣王对公民的崇高职责，特别是养民保民的职责，而且职责不是圣王的终极职责，终极职责是按照天意让公民培育德性终究完成上天分予公民的品德潜能。这些在卢梭那里是没有的。卢梭不认可人的崇高性，不认可人的天然权力，公民的权力终究由公民主权来界定。而且他的公意很笼统隐晦，简略被自私的君王操作，用于完成君王自私的意图。

在孟子之前的儒家政治合法性首要来历于崇高天道，也便是殷周之际周王室所提出的天命论。孟子对殷商之际的天命论进行了从头阐释，提出了二重合法性，在着重崇高天命论的一同，他还一同着重民意在挑选圣王进程中的重要性。在与他的学生万章对话中，孟子将儒家的二重政治合法性论述得酣畅淋漓。

万章曰：“尧以全国与舜，有诸？”孟子曰：“否。皇帝不能以全国与人。”

“然则舜有全国也，孰与之？”曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之罢了矣。”

曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“皇帝能荐人于天，不能使天与之全国；诸侯能荐人于皇帝，不能使皇帝与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之罢了矣。”

曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，怎么？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，大众安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：皇帝不能以全国与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。全国诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；歌颂者，不歌颂尧之子而歌颂舜，故曰天也。夫然后之我国，践皇帝位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）

孟子在这段话中着重舜的王位是天颁发的，而不是尧颁发的，尧作为皇帝是没有授权的权力的，只能将舜推荐给天。而尧祭祀了百神的时分，将此决议告知了百神，得到百神的赞同，所以说是舜的王权是天颁发的。他说天的颁发还表现在舜作了尧的宰相二十八年，假设不是天意，一般人是做不到的。还有便是舜在尧驾崩后守丧三年，之后一向避开尧的儿子隐居起来，或许全国的诸侯百官朝觐者都来朝觐舜而不朝觐尧的儿子，这也是天意的表现。孟子接着说，大众安定地承受这个决议，没有对立，阐明大众也是承受这个决议的。所以孟子说，舜的王权既是天颁发的，也是公民颁发的。终究孟子引证《尚书·泰誓》弥补说，“天视自我民视，天听自我民听。”也便是说，天道和民意是相联系的，不能够彻底分隔的。

这些便是孟子的二重合法性的证明进程。孟子的二重合法性是着重皇帝的录用有必要取得百神，百官和大众的赞同和认可，很显然，百神的认可仅仅方式，而诸侯百官和大众的认可，都是民意的表现，这两个才是最重要的。

就像洛克相同，孟子乃至提出公民有抵挡君王压榨的权力和造反的权力。当齐宣王问孟子汤武革新是否犯有弑君罪之嫌时分，孟子答复说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诸一夫纣矣，未闻弑君也.”。正如萧公权着重的，孟子在这儿彻底认同洛克所说的公民的造反权力。也便是说，孟子以为桀纣对公民不义，违背天命，就和普通人没有两样，能够被推翻能够被诛杀。这是对“保民“的进一步推衍，进一步着重生命的庄严和公民生计的底子权力。这阐明神往自在对立压榨是遍及人道。

结语

本文在四个方面临先秦儒家的政治品德和洛克的政治品德进行了比较。榜首方面是儒家仁慈之道与洛克天然法的比较，论文以为先秦儒家思维里有与洛克天然法二准则相对应的政治品德，尽管儒家着重以家庭为中心的品德，而洛克着重以本位主义为主的品德。儒家孝道以为人应该先爱自己爸爸妈妈，以家庭的利益为中心，然后再去爱家庭以外的人。而洛克的天然法榜首准则以为人倾向于以自我保存为主，洛克的天然法第二准则则以为人对别人有怜惜心，倾向于与别人协作。

第二是儒家人道论和相等观与洛克的相等观，论文以为儒家和洛克所承继的古典哲学有类似的超验性人道论，只不过儒家人道论着重人的品德潜能，而西方古典哲学着重人的理性。所以儒家和洛克都认同人人相等的准则。可是儒家的相等是天然的相等，但不供认品德上的相等。

第三是孟子的仁政与洛克的天然权力的比较。论文以为儒家和洛克都认同人的底子天然权力，儒家的天然权力来自于儒家着重上天分予君王维护公民的崇高职责。君王关于公民的崇高职责能够等同于天分予公民崇高的天然权力。孟子的养民概念对应于洛克的私有产业权，而孟子的保民概念对应于洛克的生命权和自在权。当然由于前史和文明的不同天然权力的内在有所不同。儒家和洛克还有一个一同点，便是两种都着重这些天然权力受品德或天然法的束缚，由于儒家和洛克都以为尘俗的权力和利益不是人的终极意图，儒家以为善的潜能的完成才是人的终极意图。而洛克以为来世的魂灵救赎才是人的终极意图。鉴于先秦儒家与洛克在天然权力方面的类似性，先秦儒家是能够认可联合国《人权宣言》和两个世界人权公约为根底的现代世界人权保证体系。这就解说了为何参加起草联合国《人权宣言》的我国学者张彭春将孔子的仁翻译为“conscience”并与西方传统最垂青的理性（reason）一同写入《人权宣言》的榜首条：人人生而自在，在庄严和权力上一律相等。他们既有理性和良知，并应以兄弟联系的精力像对待。”

第四是儒家政治合法性和洛克的政治合法性的比较。论文在政治合法性方面，儒家与洛克的差异较大，这反映了古代政治与现代政治的差异。一方面，儒家政治合法性与洛克的政治合法性都有两个来历，即崇高合法性和民意合法性。另一方面，在儒家政治品德里没有与洛克的社会契约论相对应的政治合法性，再者儒家着重政教合一，与洛克的政教别离准则不同很大。

总而言之，洛克的社会契约论是现代政治文明的产品，值得先秦儒家学习和学习。先秦儒家与洛克为代表的西方古典自在主义在必定程度上有可比性和类似性，洛克的古典自在主义能够作为先秦儒家政治与西方现代政治文明的交融与会通的起始点。

转自微信大众渠道“中华孔子学会”

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